從心理方面看，思離開了詞的表達，就只是一團沒有定形、模糊不清的渾然之物... 哲學家和語言學家通常一致承認若無符號的幫助，我們就無法清楚地、堅實地區分兩個觀念。思想本身好像一團星雲，其中沒有必然劃分的界線。預先確定的觀念是不存在的，在語言出現之前，一切都是模糊不清。[1]
索緒爾(Saussure) 普通語言學教程
他(柏拉圖)深切感受到邏各斯(logos)的力量，並且幾乎被這種力量壓倒了。邏各斯，即語詞，對他來說就是言語的能力和理性的能力。但他漸漸意識到，語詞這種才能是一種有問題的、含糊的才能。由於人們使用它的方式不同，它既可以成為真理的來源，又可以成為錯誤的來源。[2]
卡西勒(Cassirer) 語言與神話
如前所述，人文主義相信每一個人都是獨立個體，各有其獨立存在的尊嚴與價值，其他一切的衍生意義都以此為基礎，表達出對每一個個人的尊重，進而相信唯有透過人的創造、推理、想像與理解等才構成了我們所知道的世界。這個態度讓人文關懷必須從探討個人經驗中的「人」出發，而非在社會人群概念下的「角色」反思。要闡述這項嚴格自覺態度的困難之處並非研究對象(它者)的取材問題，而是研究者本身的研究自覺。人文之所強調尊重的個人價值必須建構在同時接受自己為世界的一部份的共存心態之下，畢竟我們無法武斷地大聲疾呼一個共存謙卑的概念。正因如此，強調個人價值與尊嚴的人文理念揭示了一個更源頭的共同議題，即「思想的現象」，也就是我們在思想中所持續追問自己的「思從何而來」在此，古希臘懷疑論者赫拉克利特(Heraclitus)開啟了追問「思」的先河，他首先否認在現象世界(即「變(becoming)」的世界)之上還存在著一個更高領域或一個純「有(being)」的永恆秩序，因而力圖在變的過程中尋求變化的原則，這種原則不是物質世界的規範，而是「人的思想」，換言之，「世界」並非一個靜態不變的(等著被詮釋的)外在真裡，「人的思想」才是正確解釋宇宙秩序的關鍵，而語言能力佔據中心位置，因此要了解宇宙的意義，我們就必須理解語言的意義[3]，也就是說，「真理」必須被「(通過文字)說(寫)」出來才得以存在。在這個影響下，笛卡兒(Descartes)的「我思故我在」首先展開近代二元理性認識論的哲學辯論，而休模(David Hume)的經驗論之說則開啟另一扇內省之窗，兩者相互衝擊持續影響當代的人文思維。姑且不論人的所有作為究竟是概念先行或經驗主導，在眾多關於「思」的論述中，與個人關係最密切的共享介面就是文字語言，因為語言是人所特有的存在方式，人無可避免必須在語言中溝通彼此，而語言對每一個存在個體而言又總是「自己的語言」。這種既來自個人經驗(如言說與書寫等"輸出"行為)又朝向個人經驗(如聆聽與閱讀等"輸入"行為)的循環特質讓現代人文思想家致力於跨(傳統)學科的文化研究者居多，而語言與文字的研究更標誌出人文中「人」的本體屬性與「文」的傳承特質[4]。
雖然語言與思的議題在人文傳承上扮演重要關鍵，但細究人文科學概念之對象及方法上的研究困境，不難發現語言與思想的「從屬關係認定」是這個研究困境的核心議題，原因之一在於人文的本源(origin)乃由「事件(event)」所構成知覺現象，而事件的本源(即事件之所以構成「事件」的條件)則在於人的選擇性關注，如同Strawson 所稱之「殊相(particular)與殊相之確認(identify)[5]」，也就是被我們所特別注意之事物，當人們以「人文(這一詞彙)」的概念投以關注並以語言文字加以闡述時，無法避免落入以自然科學邏輯所構成之思維判斷，因而形成一種在「自然科學影子下的人文科學[6]」的現象。換言之，若科學這一詞彙所代表的是某種客觀的方法運用，人文科學因其對象的反身性特質，其首要任務便是在語言文字的反思性思考上回歸人文議題本身，並在其中將「人」視為研究對象，或更具體來說，是在由語言文字所構成的思想中去研究由語言文字所構成的人的感知及行為樣態。原因之二則在於語言作為人類思維的工具，語言文字主導了我們思維的結構也預先決定著我們所認識的世界樣貌，也就是說，「世界(這個概念)」在我們的認識中是由語言結構所「組織」而成，並在邏各斯(詞語)中心思想中自我建構完成，這個中心的功能不僅用於引導、平衡並組織結構，而且如德希達(Derrida)所說：「尤其還能用來使結構的組織原則對那種人們稱之為結構之遊戲的東西加以限制[7]」。語言在認識的過程中同時扮演助力與阻力的角色明顯，因為結構必定是組織的結構，如果事件是我們藉以檢驗人類文化軌跡的殊相，事件的本源(如同殊相的確認)在語言中已經預設了事件的樣貌。語言與思的關係在認知組織中互為影響，這也是探討人文這個議題必須由語言與思的關係中加以檢視的主要原因。
索緒爾(Saussure)認為在語言(文字)出現之前，「概念」是不存在的，這揭示了語言主導認識的優先地位，因為不論任何概念都是語言的產物。如果邏各斯的中心思想現象所表現出的是一種在「概念」下的知覺彰顯，如同言說中的指稱、稱謂、命名、或關係等後設歸納符號，那麼對於語言中「概念的概念」的探討將是人文思想的首要任務，而這也是在語言中探討語言本身的人文意義，因為「語言世界不是一個擁有自身實在性的實物，也不是一個原初的或派生的實在物，而是一個引導我們去構築一個客觀世界的容器。如果語言意味著一個客觀化的過程，那麼它是建立在『自發性』上，而非建立在接受性上的。[8]」自發性與接受性的差異(在本體概念中)並非導源於客體認識對象的不同，而是認識的本體所形成自覺狀態的不同，因為從本體的觀點而言，接受性並非被動接收的現象，接受性必須建構在自發性的接受之上，形成一種語言的自覺[9]，進而為自己創造「語言的語言」反思層次。
概念(notion, concept)即表象所討論對象之本質屬性的總合，亦即它們本質的一般觀念… (概念)取決於我們如何理解「屬性」這一詞，以及這些屬性最初是怎麼確定的。一般性概念的陳述必定以確定的屬性為其先決條件… 但是這樣的差異如何能先於語言命名而存在呢？命名的行動又是按照什麼規矩和標準來進行的呢？… 當我們用這樣的方式發問，傳統邏輯就一籌莫展，因為傳統邏輯關於類概念起源的解釋正是以我們現在努力要理解與考查的東西—語言概念的表述—為前提的。[10]
卡西勒(Cassirer) 語言與神話
人說話，我們在清醒時說話，在睡夢中說。我們總是在說話。哪怕我們根本一字不吐，而只是傾聽或者是閱讀，這時候，我們也總是在說話，甚至我們既沒有專心傾聽也沒有閱讀，而只是做著某項工作，或只是悠然閒息，這個時候，我們也總是在說話。我們總是不斷以某種方式說話。我們說話，因為說話是我們的天性… 惟語言才使人能夠成為那樣作為人而存在的生命體。[11]
海德格(Heidegger) 邁向語言之路
「這朵玫瑰花是紅色的」不同於「這是一朵紅包的玫瑰花」。前者以狀態為主，表達出一個對既存物件的質性判斷及描述，後者則以物件為主，表達一種透過知識命名的指稱。同樣的，「玫瑰花放在桌上」不同於「桌上放了一朵玫瑰花」，前者強調兩者之關係位置確立，因而產生一種聚焦的視覺畫面，後者則延伸出對空間環境的想像。究竟我看到的是「一朵紅色的玫瑰花放在桌上」還是「桌上放了一朵紅色的玫瑰花」端賴於「我」決定如何說出這個件事，並藉以連接下一個事件。換言之，如果語言無法避免成為存在的現象之一，對於任何事件之認識(包括言說、書寫、聆聽或閱讀)都總是包含了「我」作為一個存在本體的反思與投射。從這個觀點回溯人文科學研究的方法與命題，不論是言說者、書寫者、聆聽者或閱讀者都在言說中、書寫中、聆聽中或閱讀中同時參與「創造」了這個命題本身，而同時以其自身的存在作為一種表達的「方法」。當對概念的本源探討回歸到「概念的概念」的反身思維而進入語言的探討時，「語言的語言」所標誌出人文意涵就在反思層次中不斷擴大，因為語言是最貼近人的本質的「思的容器」，容器的形狀決定了容器的內容，一旦人在視線中搜尋所思之物便首先遭遇語言，進而著眼於由語言所顯示出來的東西並從中規定了由語言所建構的認識。
思想的基本特徵在於有效表達這個思想，因此有關語言的思想論述就意味著「給出一個關於語言之本質的觀念，並且恰如其分把這個觀念和其他觀念區別開來。」因此，「探討語言(這件事)」就意味著「恰恰不是把語言，而是把我們，帶到語言的本質那裡，也就是聚集於人的大道之中。」這是海德格在《在通向語言的途中》開宗明義所給出的啟示，也揭示了語言-存在的本體意義。雖然語言的探討在自然科學領域中已有完善的結構歷史，但多屬後設分類概念下的功能附著，並不具備語言本源的意義，但這卻是人文科學探討「人」的本源最終無可避免必須觸及的人的存在方式表態。將語言的「語言概念」(語言的語言)置於人文教育關懷所標誌出的並非狹隘的「語言教育」的功能範疇探討，也非將語言視為文化或社會或歷史學或人類學在「他者」角色關係下的獨立議題，而是揭露語言作為一種人的存在方式的必然現象，在人們習慣以語言作為描述「工具」的概念背後，人們必須同時自覺地意識到語言作為思想工具的意義，這代表的是「一種運思經驗的回響，而我們的努力就是要把自己帶到這種運思經驗的可能性前面：語言的本質：本質的語言。[12]」
他寫到「失望」這個字眼時，意思就是「擺脫」，「卑鄙」指的是「要丟棄」，「可愛」指的是去「可以喜歡」，「不確定」指的是可以「懇求」和可以「彎曲」，「評價」指的是「一種價值的奠立」，「雜亂」指的是一種「旋轉」，「責任」，指的是一種「聯繫」，「定義」指的是一種「劃定界線」…[13]
羅蘭巴特(Barthes) 羅蘭巴特論羅蘭巴特
[1] Saussure, Ferdinand (1985), 普通語言學教程, 中譯本, 弘文館出版社, 150頁
[2] Cassirer, Ernst (2002), 語言與神話, 中譯本, 于曉等譯, 桂冠出版, 100頁
[3] Cassirer, Ernst (1997), 人論—人類文化哲學引導, 中譯本, 甘陽譯, 桂冠出版, 164-165頁。在此，所謂「理解語言的意義」並非指「去了解語言所說的是什麼意思」，而是更源頭地探究語言(包括聲音、符號及結構等)形成思想判斷的依據，並藉以反觀思為何物。
[4] 當代人文科學從語言與文字的反思中回溯思為何物，如索緒爾(Saussure 1857-1913)從結構及符號的觀點探討語言《普通語言學教程》, 卡西勒(Cassirer 1874-1945)從人類學與文化觀點探討語言《語言與神話》, 海德格(Heidegger 1889-1976)從本體與思的關係中探討語言《邁向語言之路》等, 此外, 當代哲人如羅蘭巴特(Roland Barthes 1915-1980)從符號現象探討文本與思想《寫作的零度》, 德希達(Jacques Derrida 1939-2004)則從解構的概念中探討語言《書寫與差異》等。
[5] Strawson, Peter F. (2004), 個體—論描述的形而上學, 中譯本, 江怡譯, 中國人民大學出版社, 7頁。「殊相與殊相之確認」將在第四章第二節(體現的創造現象)中引伸說明。
[6] 關子尹(2004),〈人文科學與歷史性〉, 收錄自 現象學與人文科學(2004)論文集, 香港中文大學現象學與人文科學研究中心出版, 16頁。
[7] Derrida, Jacques (2004), 書寫與差異, 中譯本, 張寧譯, 麥田出版, 546頁 (人文科學論述中的結構、符號與遊戲)
[8] Cassirer, Ernst (2002), 語言與神話, 中譯本, 于曉等譯, 桂冠出版, 25頁
[9] Barthes, Roland (1998), 批評與真實, 溫晉儀譯, 桂冠圖書, 40頁：「作家應以語言的自覺為特徵，他體驗到語言的深度，而不是它的工具性或美感。」
[10] Cassirer, Ernst (2002), 語言與神話, 中譯本, 于曉等譯, 桂冠出版, 24-25頁
[11] Heidegger, Martin (2005), 在通向語言的途中, 中譯本, 孫周興譯,北京商務館, 1頁
[12] Heidegger, Martin (2005), 在通向語言的途中, 中譯本, 孫周興譯, 北京商務館, 166頁
[13] Barthes, Roland (2002), 羅蘭巴特論羅蘭巴特, 劉森堯譯, 桂冠出版, 104頁
留言列表
